Академическое богословие в России XVIII – XIX вв. и древнерусские традиции
6 декабря 2018 г. Лаборатория медиевистических исследований и Центр франко-российских исследований в Москве (Centre d'études franco-russe de Moscou) провели семинар «Академическое богословие в России XVIII – XIX вв. и древнерусские традиции».
Семинар был обращен к вопросу о том, насколько древнерусские (допетровские) традиции религиозной мысли были продолжены, а насколько – прерваны в богословской мысли России в XVIII – XIX вв.
Семинар открылся докладом Павла Владимировича Хондзинского (ПСТГУ) «Из опыта изучения русской богословской мысли в XVIII – XIX вв.» и вызвал оживленную и долгую дискуссию.
Пространное резюме доклада опубликовано ниже.
Работа совместного семинара ЦФРИ и ЛМИ будет продолжена. Если Вы хотите выступить в семинаре, пишите Михаилу Владимировичу Дмитриеву (Истфак МГУ/ЛМИ ВШЭ): dmitrievm300@gmail.com. Сведения о проведенных в 2017-2018 гг. семинарах из той же серии можно найти здесь.
***
Прот. Павел Хондзинский,
декан богословского факультета ПСТГУ
Из опыта изучения русской богословской мысли в XVIII – XIX вв.
(резюме доклада 6 декабря 2018 г.)
1.
На протяжение последних 80-и лет в истории русского богословия господствует концепция о. Георгия Флоровского, основанная на двух тезисах: 1) быть христианином значит быть эллином; 2) мы нуждаемся в творческом переосмыслении наследия свв. отцов. Оба тезиса связаны с мыслью о том, что эпоха святоотеческого богословия закончилась вместе с падением Византии. Переосмысление именно и необходимо потому, что прямой исторической связи с прошлым у нас нет. С этой точки зрения написаны «Пути русского богословия». Однако возможен и другой взгляд, подразумевающий, что в Церкви всегда есть те, кто способен актуализировать ее Предание на языке времени не в смысле переосмысления прошлого, отделенного от нас пропастью веков, а в смысле раскрытия живого и достигающего до нас в богословской рефлексии современников континуума Предания. (Концепция свт. Филарета Черниговского).
Выражение «на языке времени» подразумевает постановку вопроса о языках богословия, поэтому уточню: мистическое единство Церкви, обеспечивает мистическое единство предания, а значит и создает поле континуума, в котором наше взаимопонимание с отцами не может быть оспорено. Исторически же сложилось так, что, когда перед Церковью возникла задача рационального осмысления Откровения, она воспользовалась для этого языком античной философии, который в этом смысле стал для нее «судьбой», по выражению о. Сергия Булгакова. Прп. Иоанн Дамаскин закрепил его употребление, в «Источнике знания» объяснив разницу в понимании одних и тех же терминов языческими философами и отцами. Однако во второй половине второго тысячелетия, с началом эпохи модерна, происходит как существенная перемена исторических условий жизни Церкви, обусловленная все более активно разворачивающимися процессами секуляризации, так и существенная премена философского языка. Что это означает для богословия: непреодолимый разрыв или необходимость перевода? переосмысление древних отцов в понимании о. Георгия или раскрытие длящегося континуума Предания на языке новой эпохи святыми отцами, принадлежащими ей по времени? Попробуем ответить на эти вопросы на примере русской традиции.
2.
Перевод основных текстов христианской традиции на славянский язык создал как очевидные преимущества для новопросвещенной Руси, так и ряд менее однозначных последствий для ее богословской традиции, среди которых основные: 1) представление о «божественных книгах» как о непреложном источнике мудрости и спасения и, как следствие, отсутствие критического подхода к источникам; 2) разрыв с эллинистической философской традицией; 3) лакуны в корпусе переводов – за счет текстов чисто богословского содержания по преимуществу; 4) ситуация диглосии в отличие от западной ситуации билингва, активно стимулировавшей развитие образования. Отсюда следует, однако, не отсутствие богословских идей у авторов Древней Руси, а их специфическое выражение через нарратив и небогословские жанры. Характерный пример этого дает «Повесть временных лет».
Хорошо известно, что «Повесть» своим происхождением и стилистикой тесно связана с греческими хронографами и более других с «Хроникой» Георгия Амартола. Опустив другие, также важные, подробности, остановимся только на цитации обоих памятников. Ее сравнительный анализ показывает, что, если Амартол при некотором богословском или нравоучительном рассуждении обязательно ссылается как на библейские тексты, так и на святых отцов, прежде всего – на Иоанна Златоуста, Василия Великого, Афанасия Александрийского, Григория Богослова, то в «Повести», хотя все эти авторы переводились и были известны в Киевской Руси, святоотеческая цитация полностью отсутствует. Можно также утверждать, что библейская цитация «Повести» вполне оригинальна по отношению к тексту «Хроники». Достаточно резко разделяются и сами принципы цитации, которая в «Повести», как правило, обусловлена не логикой и структурой исходного (интерполируемого) текста, но логикой текста конечного (т. е. самого текста летописи). Многочисленны также библейские аллюзии «Повести», своей целью ставящие подчеркнуть связь между ветхозаветной историей и историей русского народа. Таким образом, если источником «Повести» действительно являлась очищенная от богословских и нравоучительных вставок византийская хроника, то русские летописцы воспользовались этим для того, чтобы вместо пестрой антично-средневековой одежды Амартола облечь свой текст по возможности в строгие библейские одеяния
Иными словами, позволительно утверждать, что Киевское богословие – и «Повесть временных лет» лучшее тому подтверждение – носило прежде всего библейский характер. Этот характер, обнаруживает себя не только в уже отмеченных чертах «Повести», но и в общем, объединяющем ее с библейским повествованием принципе – если угодно – методе: выражении богословских идей прежде всего через исторический нарратив, доминирующим для которого становится представление о Священной истории, участником которой становится крестившаяся Русь. Этот же принцип и эта же мысль обнаруживают себя и в других памятниках – напр., борисоглебского цикла, – главную богословскую идею которых Б. А. Успенский сформулировал следующим образом: «Русская история оказывается сакральной историей. Отсюда и народ является избранным, и земля – священной… Тем самым русская история оказывается сопоставимой с священной историей евреев»[1].
Правда, в итоге Успенский приходит к выводу, с которым я не готов вполне согласиться: «В то время как “Слово” Илариона противопоставляет библейскую и русскую историю, произведения борисо-глебовского цикла могут их отождествлять. В этом смысле “Слово о законе и благодати” и произведения борисо-глебского цикла полярно противоположны: они обозначают два полюса возможного восприятия истории. Между тем “Повесть временных лет” находится как бы посредине, в нейтральной зоне»[2].
Чтобы обосновать возможность другого решения, переместимся теперь в Синодальную эпоху.
3.
Осознанная еще в конце XVI в. проблема русской традиции заключалась в том, что обладая – пусть и не всеми, но основными сочинениями отцов, – она, казалось, могла бы свободно говорить на языке святоотеческого континуума (пусть даже доступного ей только в переводах), но оказалось, что, не зная породивших его философскихпарадигм, она способна была скорее только цитировать его, не умея выразить на нем свои собственные достижения, до поры действительно покрытые если не молчанием, то не всегда внятным облачением околобогословских жанров, как мы это видели в киевской традиции, или действительно безмолвными образами возникающего уже в Московский период высокого иконостаса. Последний, как известно, в последовательности своих рядов, с одной стороны дает сжатое изложение основных этапов Священной истории Ветхого Завета, а с другой – изображениями деисусного ряда – устанавливает ее связь с проскомидийным помином и литургическим действом, наглядно демонстрируя, таким образом, единство библейско-исторического и мистико-евхаристического горизонтов, однако это единство до времени не находит себе полноценного вербального выражения.
Очевидно, понимание вышеназванной проблемы и породило столь популярный в XVII веке проект грекоязычного образования, но когда, по ряду объективных и субъективных причин, он потерпел бесспорную неудачу, русское богословие, казалось, окончательно встало на путь, ведущий его к неизбежной утрате собственного лица и потере связи не только с языком, но и преданием отцов. Основанная преосв. Феофаном Прокоповичем школа «научного богословия» ориентировалась на латынь, западные учебные курсы и минимизацию предания. Все это должно было бы лишить русское богословие всех его потенций и заставить замолчать уже навсегда, однако оно заговорило.
Подчеркну, что русская Церковь первой среди поместных церквей Востока столкнулась всерьез с проблемами секуляризации и перед русским богословием того времени стояла прежде всего насущная практическая задача: обосновать сакральный статус современной (как тогда говорили «исторической») православной Церкви, наглядно вписав ее в континуум традиции. При этом, если речь идет о сакральном присутствии Церкви в мире, то Новый Завет дает основание скорее для учения о над-историческом бытии Церкви, Ветхий – о ее жизни в истории уже минувшей. Как связать одно и другое так, чтобы выразить представление о длящемся до конца времен сакральном действии и присутствии Церкви в мире? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо, очевидно, через то же слово Писания установить связь между его исторической и эсхатологической координатами. На уровне рациональности эту задачу разрешил ученик «школы Прокоповича», святитель Филарет Московский, благодаря: а) привитой школой культуре мышления; б) опоре школьной традиции на слово Писания как уникальный источник богословия; в) знакомству с историей философии.
Суть совершенного святителем синтеза заключается в восходящем к платонической традиции утверждении, что, будучи образом творческого глагола Божия, слово человеческое (и в особенности – слово Писания) должно иметь живую связь с сущностью обозначаемых им вещей. Иными словами, помещаемое в различные смысловые ряды слово Писания устанавливает не случайную, но существенную связь между ними. Таким ключевым понятием, связующим ветхозаветную и новозаветную реальности, для экклесиологии святителя Филарета стал храм: будучи смысловым стержнем ветхозаветной истории, он есть, по слову самого Спасителя, тело Его (Ин. 2: 21) – а значит, и Церковь (Кол. 1: 24). Но значима также и обратная связь: поскольку Церковь-храм-тело-Христово будет пребывать на земле до последних времен, постольку и священная история Ветхого Завета не замкнута в его хронологических границах, но распространяет свой содержательный (в известном смысле творческий) импульс на все историческое бытие Церкви в целом.
Посмотрев теперь с этой точки зрения на киевские тексты, мы увидим, что «Слово о законе и благодати» и борисоглебский цикл вовсе не представляют собой, как думал Б. А. Успенский, противоположных точек зрения на священную историю, ибо парадигмы ветхозаветной истории должны обнаруживать себя и в исторической жизни новозаветной Церкви. Русь как Новый Израиль сменяет Ветхий Израиль и в этом смысле противопоставляется ему, но одновременно продолжает реализовывать в своей жизни импульсы, заложенные в истории последнего, и таким образом продолжает ее.
Одновременно в мысли святителя Филарета находит себе вербальное выражение и центральная идея высокого иконостаса.
В заключение, стоит отметить и то, что если в приведенном примере философской основой богословского синтеза Синодальной традиции стала античная мысль, то та же традиция дает и иной пример, когда богословское высказывание выявляет континуум традиции, прибегая для этого уже непосредственно к языку новой философии. Так святитель Феофан Затворник прочел древнюю аскетическую традицию как универсальный источник по христианской антропологии, актуализировав его, с одной стороны, с помощью терминов философской психологии нового времени, с другой, – сумев корректно увязать их с учением о человеке отцов первого тысячелетия, выразивших его когда-то на языке современной им античной философии.
Таким образом, русская Синодальная традиция в наследии своих отцов, с одной стороны, аккумулировала в себе не имевшие ранее собственно богословского выражения интенции древнерусской традиции, с другой, – дала ответ на вопросы, поставленные перед Церковью Новым временем и сформулированной им философской проблематикой. Все это, как кажется, дает существенные аргументы в пользу критики концепции неопатристического синтеза и новой проблематизации истории русского богословия[3].
[1] Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 48
[2] Там же. С. 51
[3] Более подробно и аргументировано высказанные в докладе тезисы обоснованы автором в статьях: Хондзинский П., прот. «Повесть временных лет» и «Хроника» Георгия Амартола: опыт сравнительно-богословской характеристики // Филаретовский альманах № 9. ПСТГУ. 2013. С. 75–89; Он же. Святитель Филарет и Предание Церкви // Филаретовский альманах № 13. М., 2017. С. 47–74; Он же. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 11 – 27.