Философская антропология, современные медиа и философия растений: интервью с философом Михаилом Мардером

Выпускники магистерской программы "Философская антропология" Анна Доронина, Владимир Башков и Андрей Бреус подготовили большое интервью с Михаилом Мардером, профессором Университета Страны Басков, автором оригинального проекта философии растений, специалистом по феноменологии, энвайронментальной и политической философии. В интервью, проведенном в рамках проекта научно-исследовательского семинара "Философская антропология" (рук. доцент К.К. Мартынов), магистры обсудили с Михаилом Мардером актуальные вопросы философской антропологии, социально-политического значения философии растений и способа существования философии в мире современных медиа.

Наша магистерская программа называется «Философская антропология», и у нас уделяется много внимания философской антропологии в ее немецком варианте. Насколько для Вас релевантно это течение мысли? Содержит ли оно ресурс для нового осмысления феномена жизни?

Да, оно очень релевантно, но, возможно, не совсем в традиционной форме. Актуальность философской антропологии, именно немецкой традиции – в том, как она выходит за пределы человеческого, то есть за пределы понятия anthropos, которое лежит в основе антропологии. И я имею в виду под этим три тезиса:

Первый тезис о том, что антропо-феноменологические миры присущи не только человеку, но и другим живым существам – животным и даже растениям. Здесь идет речь о возвращении к биологическому истоку идеи мира в философии Хайдеггера.

 

Второй тезис заключается в том, что экзистенциальная плоскость этого течения мысли ставит возможное превыше действительного, что мы и видим очень отчетливо в "Бытии и времени" Хайдеггера, а также у других авторов немецкой традиции, особенно у Плеснера. Хотелось бы выделить два аспекта того, как чистая возможность, которая выше действительного, влияет на нашу концепцию энергии. Энергия для нас – в «ультрамодерном» понимании – это как раз чистая возможность, перед которой вся действительность должна расступаться. И, вообще, действительность можно ломать, крутить, как хочешь, главное, чтобы из нее достать вот это вот ядро возможности. Это пагубный аспект того, что возможность выше действительности. Второй аспект данного тезиса в том, что, как говорит Плеснер, «человек – это открытый вопрос», то есть человечество определяется не каким-то биологическим фактором, а именно тем, что человек ставит себя под вопрос и этот вопрос открытый, на него нет финального ответа. Здесь влияние традиции философской антропологии на нас будет весьма позитивным.

Третий тезис говорит о том, что в эпоху антропоцена человеческие практики и материальные отходы как бы смешаны с окружающей средой, поэтому антропология должна обращать внимание не только на человека, но и на то, что происходит с окружающей средой в связи с активностью человечества. Здесь снова сказывается несколько мутированная, искаженная концепция философской антропологии, которая, тем не менее, важна.

И меня сейчас особенно интересует конфликт между вторым и третьим тезисами. С одной стороны, существует экзистенциальная плоскость, в которой человек есть открытый вопрос, открытая возможность. С другой стороны, мы живем в эпоху антропоцена, где человек довольно вульгарным способом обязан узнать себя в объективном, в остатках своего индустриального производства, в объективном пространстве, в отложениях геологической коры, каких-то загрязнениях, связанных с индустриальной активностью человечества. Иначе говоря, с одной стороны, у нас чистая субъективность; мы задаем вопрос, на который нет ответа; я сам спрашиваю, кто я такой и на это нет объективного ответа. C другой стороны, мы имеем геологическое зеркало, в котором человечество должно себя узнать. На самом деле между этими двумя полярностями нет диалектики. Как будто важнейшая традиция философской антропологии XIX-XX вв. никогда и не существовала! Антропоцен и мышление антропоцена забывает о ней, скорее всего намеренно. Поэтому одна из задач, стоящих перед философской антропологией сегодня, – именно положить начало такой диалектике чистой объективности и чистой субъективности, в той ситуации, где вот эта «чистость» и показывает, что нет диалектического, нет соотношения между двумя разрозненными моментами. Нам надо вернуться к основам философской антропологии для того, чтобы поставить под вопрос вульгарные размышления об антропоцене, которые наблюдаются в XXI в.

Можно ли понять Вас так, что некоторая объективная, так сказать, остаточная форма существования и пребывания человека в мире предзадает возможность как некоторую открытость человеческой экзистенции и для того, чтобы их совместить, необходимо не только уделять внимание одной возможности, но некоторым образом принять решение о том, каковы мы есть?

Да, я с Вами абсолютно согласен, только вопрос в том, что решение на самом деле не принимается. Выдаётся как бы ответ на вопрос, который не поставлен. С одной стороны, на нас напирает вопрос, на который нет ответа, – мышление Плеснера о человеческой сущности как открытом вопросе; с другой стороны, антропоцен нам дает ответ на непоставленный вопрос. Получается, что решение принято само собой: человек должен себя узнать в этом слое отходов, которые скопились в коре земли, в геологическом пласте земли. Вопрос даже не возникает, так что философия как бы отметена в сторону вследствие того, что вопрос не возник. Поэтому нужно вернуться к истокам традиции философской антропологии для того чтобы задать существенный вопрос о человеческой сущности. Может быть тогда зародится диалектика между вопросом без ответа и ответом без вопроса.

 

Нам бы хотелось обратиться к Вашей философии растений, для нас немного экзотичной. Как вы считаете, что может дать перспектива растительного мышления для осмысления современных медиа, и можно ли вообще поставить такой вопрос?

Такой вопрос, конечно, можно и нужно поставить. Даже если я сам его не обдумывал, вижу довольно много возможностей для исследований в этом направлении. Понимание растительного начала в наших психических, социологических, политических и других структурах сильно недоразвито. Как Вы и сказали, это довольно экзотический тезис, и традиционно мы представляем человека как особый вид животного, ничего общего с растительным миром не имеющего. В данном контексте вспоминается Аристотель, который, как бы ни определял человека, всегда ставил акцент на животное, живое начало в нем, то есть говорил или о политическом животном, или животном, обладающим логосом, способностью говорить и т.д. Но ведь способы организации индивидуумов не ограничены одной биологической моделью, особенно в наши дни. И когда я говорю о животной модели, я подразумеваю под этим организм как единое целое, так что члены этого целого полностью от него зависят: например, рука и нога – органы, которые сами по себе вне организма существовать не могут. Если отрубить собаке лапу, то уже приносится огромный ущерб, ведь сама по себе лапа не будет жить. А с растением всё совсем не так! Ветви растения или даже листья не суть органы в том же смысле, что и органы животного. Отрубите ветку, поставьте ее в воду, и она даст новые корни и сможет жить самостоятельно…

Такой простой биологический факт имеет отношение и к нашему представлению о том, как устроена социальная структура. Несмотря на отставание в сфере нашего понимания, становится совершенно ясно, что мы уже живем в вегетативной реальности и что сама человеческая реальность – растительная. Давайте обратим внимание на мир сетей, особенно информационных медиа. Они – не суперорганизмы, не единое целое, а как раз разветвление, разрастание на растительной основе. Поэтому, опять же, открывается какой-то зазор, или даже пропасть, между нашей социальной реальностью (как я говорю, растительной) и нашим отстающим пониманием того, как мы организуем нашу общественную жизнь. Сетевая основа исключительно важна как для медийного мира, так и для мира растений. Потому что, несмотря на то, что устанавливаются частные или государственные монополии на официальные источники информации, сама информация неконтролируема: она расползается, разрастается как растение, без единого начала и без конца. Если подумать о том, как распространяется информация, становится ясно, что она движется растительным способом, а не животным. Такое движение информации необходимо принять во внимание именно в плане моей вегетативной философии, и понять, что контролировать медийное разрастание – все равно, что держать под колпаком растительное разветвление. Контроль над медиа – все равно, что контроль над растением, которое тянется к свету, например. Данную цель можно осуществить, не предоставив достаточно солнечного света, или воды, или земли. Таким образом, если мы забираем у растения материальные условия его роста, то он нами вроде бы контролируется. Но что мы получаем в результате? Чахлое растение. То же самое и с миром медиа. Моя аналогия (хотя я бы не ограничился описанием моего метода как био-аналогического) не значит, что медийное разрастание полностью неконтролируемо, что медиа нужно просто оставить или даже бросить на произвол судьбы в ожидании буйного роста. Скорее, надо заботиться о культивации, о разрастании, а не о мерах жесткого контроля.

 

Каковы контуры культивации медийного пространства? Уверен, что более чёткие контуры проявятся в процессе культивации. Но за основу мы должны взять широкую массовую способность думать. Поэтому для того, чтобы культивировать разрастание информации – не контролировать, а именно культивировать – необходима просвещенная публика именно в классическом смысле просвещения, публика, которая умеет думать, анализировать, а не просто поглощать информацию. В моем понимании, культивация медийного пространства в растительном смысле предполагает общественное просвещение.

За культивацию отвечает публика, мыслящая определенным образом, или некая инстанция?

Сама публика несет ответственность за свое культивирование, за уровень культуры в весомом смысле этого слова, в первую очередь. Возьмем за основу то, что называется по-английски civil society, институты гражданского общества. Они обязаны взять на себя большую часть в образовательно-культивирующей миссии, но и государство тоже должно помогать. Я считаю, что роль вменяемого государства состоит в культивировании гражданского общества и думающей публики. Идет давний философский спор между двумя моделями государства: как жесткого контроля над населением и как культивации гражданского общества на основе думающего гражданина.

Получается, что это такая идеальная демократическая ситуация?

Да, но надо уточнить, несмотря на демократическую типологию ситуации, она не очень соответствует модели, представленной в действительно существующих демократиях. Был такой термин «реальный социализм»; его стоит применить к «реальным демократиям». Они далеки от так называемой идеальной демократической ситуации, потому что они по ряду причин и окольными путями не дают возможности гражданскому обществу культивировать думающего гражданина.

 

Вы совмещаете академическую деятельность с выступлениями в печати в качестве публициста. Можно ли понимать это так, что философия выходит в мир и к массовому читателю? Как связаны эти две сферы Вашей деятельности?

Связь, конечно, есть, но прежде чем ее обозначить, скажу, что на практике очень часто выходит так, что ведущие средства массовой информации устанавливают невидимый фильтр, контролирующий то, что можно и нельзя выражать. Контроль осуществляется если и не напрямую государством, то ведущими средствами массовой информации. Иногда этот фильтр получается обойти, через него просочиться, и тогда, действительно, есть шанс выйти на огромную аудиторию таких газет, как «Нью Йорк Таймс», например, или «Аль-Джазира». Но в большинстве случаев фильтр очень чувствителен, и его самое абсурдное следствие – высказывание мнения, которое заведомо разделяется практически всеми. Нельзя сказать ничего того, что другие еще не знают или с чем не согласны. Под «другими» я имею в виду «молчаливое большинство». В общем-то, это идеология в чистом виде и явление, прямо противоположное философии. Поэтому если деятельность СМИ сводится к такому роду контроля, то лучше с ними не сотрудничать в поддержании ведущей идеологии. Когда мне удается обойти медийный фильтр, я пишу публицистические статьи в таких газетах, как «Нью Йорк Таймс». Когда его обойти не удается, я публикую свое мнение на канале «Философский салон» на основе «Лос-Анджелесского Книжного Обозрения».

Что касается связи философии с миром, ваш вопрос требует философского подхода, как к самому понятию философии, так и к понятию мира. Сейчас я как раз работаю над книжкой по этой теме. Оба понятия – «философия» и «мир» – участвуют в третьем элементе, который я называю свалкой. Русское название книги – «K философии свалки». Третий, всепоглощающий элемент, я называю «глобальной свалкой». Речь не только о глобальном релятивизме, но и о беспорядочном падении и смешивании обрывков мыслей, отходов индустриального производства, а также живых существ, включая людей и растения. Смешивается абсолютно все. Мы уже перешли рубеж разделения между телом и умом, как у Декарта, но перешли его в свалочном виде, где все просто спутывается, все сливается, все выброшено в мир как в огромную помойку. Вот во что превращается мир, как интеллектуальный, так и материальный, ведь между ними уже практически нет жесткого разделения. Роль философии, которая падает на всеобщую свалку наравне со всем остальным – разобраться в нашем новейшем Вавилоне. Мощь свалки заключается в неразборчивости смешанного. Поэтому противостоять сему глобальному, материальному и идеальному, явлению можно лишь разбираясь в его беспорядочности, в безразличности и безразличии, отсутствии разницы и отсутствии чувств по отношению к тому, что происходит. Такая «бытовая философия» означает, что само бытие под угрозой, а не только некие регионы планеты, разновидности животных и растений, или человечество в целом.

Почему некоторые свои публичные высказывания Вы предпочитаете оформлять в публицистические статьи и высказываться в известных изданиях, но не используете социальные сети?

Социальные сети, с одной стороны, имитируют разрастание растительного вида. С другой стороны, растительность имеет все-таки какое-то упорядочивание. В ней отсутствует иерархия между частями и целым, между органами, но есть латентный порядок. В социальных сетях, мне кажется, царит как раз принцип свалки, безразличия и отсутствия разницы. Поэтому, даже если социальные сети и подразумевают возможность обратной связи, вопрос не в количестве ответов и не в самой возможности, а в качестве. Будет ли обратная связь состоять из свалки мнений? Или наоборот, она будет проливать свет на ранее не замеченные различия, дифференциацию, разницу? Я довольно пессимистически отношусь к последнему варианту развития событий. Xотя они и разрастаются в «растительном» ключе, социальные сети намного ближе к свалке, чем к вегетативности. Их суть не в тяготении к существенной разнице и различности, а именно в тенденции к нигилизму, безразличию, релятивизму.

Казалось бы, «Фейсбук» дает возможность уйти от безразличия, когда люди делают посты, они нередко ждут какого-то участия в их судьбе, в их жизненной ситуации.

Это довольно интересно для меня с философской точки зрения, как явление. В новой книжке, о которой я уже упомянул, я выделяю даже главу не только «Фейсбуку», но и «Твиттеру». Когда в 2015 г. произошел расстрел сотрудников Charlie Hebdo, появился хэштег #jesuischarlie. После этого возникало множество таких хэштегов, когда происходило нечто подобное. Полная идентификация с жертвами происшедшего. Сегодня я – Charlie, завтра я – Париж, я – Борис Немцов и т.д. Вроде бы налицо соучастие в судьбе другого человека, небезразличие, но на самом деле все меняется очень быстро. После того как проходит совсем немного времени, выявляется сама сущность явления, когда то, что выглядит соучастием в судьбе другого, оказывается, на самом деле, серийным безразличием, перескакиванием с одного на другое без глубинного подхода к другому человеку и его судьбе. Идет поверхностное скольжение на событийном пространстве. Солидарность, меняющаяся как маски, присуща миру свалки или миру как свалке мнений.

На Вашем персональном сайте многие Ваши статьи выложены в свободный доступ, кроме того, одна из Ваших книг распространяется под лицензией Creative Commons. В России проблема доступа к научной литературе стоит очень остро. Как вы относитесь к проблеме авторского права и интеллектуальной собственности?

Не только авторские права, но и сама идея собственности должна быть переосмыслена. Я вижу проблему с авторским правом как часть более обширной проблемы сущности собственности. A в деле такого вот переосмысления преуспел русский философ, которого я очень люблю, – Владимир Бибихин, особенно в своем лекционном курсе на тему собственности. В моем понимании недостаточно просто критиковать частную собственность, будь она интеллектуальная или материальная. Если мы критикуем авторское право, то мы критикуем индивидуальную интеллектуальную собственность. Этого недостаточно. Есть нечто более фундаментальное, чем частная собственность и даже чем сама собственность. Бибихин называет её зыбкую основу «захваченностью», завороженностью миром до его захвата. Cобственность – это захват мира, но сам захват уже подразумевает захваченность того, кто будет захватывать, как бы пленение свободного субъекта тем, что он превратит в свой объект владения. Попробуем на основе захваченности представить себе разделение без раздела. Речь идет о разделении мира без раздела имущества или разделении без распределения. Дам конкретный пример: воздух. Это не природный ресурс, который можно распределить между теми, кто его использует, а то необходимое для жизни, что циркулирует между нами, что мы принимаем в себя до принятия каких-либо решений. Не только мы, люди, а еще и животные и, конечно, растения участвуют в этом процессе, но в обратном порядке, потому что они (растения) производят кислород, которым мы дышим. Раз воздух – одна из классических стихий – не подлежит логике собственности, то почему земля и вода – другие классические стихии – должны делиться иными способами? И почему бы не представить себе мир и вещи в нем в таком ключе, на основе стихий?

Теперь – об авторском праве. Я как раз недавно обсуждал эту тему с бельгийскими художниками, и с американскими тоже. Кроме людей, имеет ли смысл говорить об авторских правах животных и растений? Недавно был интересный случай, когда шимпанзе сделал селфи, а против человека, который дал ему камеру в лапы, на суде выступила организация по защите животных, потому что он не был автором снимка. По их утверждению, автором являлось само животное. Имели место несколько судебных разбирательств; история довольно запутанная. B конце концов, суд постановил, что, как минимум, владелец камеры должен разделять права с шимпанзе, который сделал селфи, и поэтому часть выручки с этой фотографии этот человек передал в общество охраны животных (конечно, сам шимпанзе не может распоряжаться деньгами). Нечто похожее относится и к растениям. Например, американская художница Элиза Абиди работает с растительными материалами. Её готовые картины выставляются в теплицах, где, благодаря разным процессам – растительным, термическим, увлажняющим и т.д. – картины преобразовываются. Она еще не совсем это осмыслила, а ведь, по сути, она является соавтором картин с растениями. Значит, и копирайт принадлежит не только ей. Как решать эту дилемму – другой вопрос, относящийся к области права.

Говоря более прозаично, я, конечно, не заинтересован в том, чтобы та или иная корпорация наживалась на моем интеллектуальном труде. Мне важно именно донести его до людей, и даже когда все интеллектуальные права соблюдаются, сам автор имеет с них гроши, потому что наживается на этом, действительно, корпорация. В какой-то мере такой расклад неизбежен в нашем мире. A там, где можно найти ограниченные выходы, грех ими не воспользоваться.

Ваша книга «Гербарий Чернобыля» (кстати, свободно доступная на сайте) представляет собой такую форму произведения, в которой визуальный материал и текст существуют равноправно, а не так, что текст просто описывает фотографии или фотографии иллюстрируют текст. Можно ли говорить, что это новый способ философского высказывания? И почему была выбрана именно такая форма?

Я бы не сказал, что способ совершенно новый. Понимание своего личного опыта неотделимо от понимания мира. Здесь собственно ничего нового нет; в своей изначальной форме, тезис прослеживается уже в философии Сократа. Чтобы стать философом, нужно понять самого себя наряду с пониманием мира. В то же время, события Чернобыля должны проходить отдельной строкой. В нем опыт, в общем-то, отсутствует, несмотря на то, что человек проживает или переживает событие. Потому что опыта радиации как такового нет: она не регистрируется нашими чувствами. Экстремальные дозы радиации вообще заглушают чувства. Фотограф, пролетавший над взорванным реактором, рассказывал, что когда он высунул голову из вертолета, чтобы сделать снимок, он перестал слышать что-либо; было тихо, как в могиле. Люди, которые выходили в цветущий сад в непосредственной близости от реактора, не чувствовали никаких запахов по той же самой причине. Так что у человека, пережившего событие Чернобыля, отсутствует материал для опыта.

В принципе, такова структура любой травмы, a не особенность Чернобыля. Травма (особенно в психологическом смысле) определяема как то событие, которое переживается без осознания, что ты его пережил. Оно не отражается на уровне сознания, a отпечатывается напрямую в бессознательном. Чернобыль – травма многоуровневая: личная, общественная, природная, и даже планетарного масштаба, я бы сказал. Поэтому необходима не только сильная философская закалка, чтобы ее осмыслить, но и помощь от нефилософских взглядов на мир, например от искусства. Думая о Чернобыле, пытаясь осмыслить Чернобыль, мы подходим к границам возможностей человеческой мысли. Не только чувства перестают работать, но и мысли подходят к своему пределу.

Способ высказывания в этой книге, с опорой на автобиографические элементы, не новшество. Его мы встречаем в разные исторические эпохи у св. Августина, Руссо и Деррида. Немного новый элемент – попытка отразить многоуровневую травму в совокупности разных путей, методов, включая философский, автобиографический, а также то, что нам дает искусство.

Как форма представленности философии, которая менялась на протяжении истории от исключительно поэтической формы к диалогу, записанному на свитке, потом трактату в формате кодекса и т.д., будет меняться в будущем?

Развитие философских форм непрямолинейно. Не происходит так, что какие-то методы философского высказывания или размышления зарождаются, а потом погибают, и тогда возникают новые. Всегда имеет место возврат к прошлому, где таится будущее мысли. Философия – не прогрессирующая наука, и, может быть, вовсе не наука. Возвращаясь к диалектической теме, необходимо развивать диалектику формы и содержания. Та форма, которую я попытался создать для книги о Чернобыле совместно с французской художницей Анаис Тондёр, нам показалась более адекватной, на уровне содержания, сложнейшей проблеме осознания того, что произошло в Чернобыле. Безусловно, есть связь между личным опытом и формой философии, ходом философских мыслей. Но здесь задействована не просто логика причины и следствия, а создание условий для, так сказать, живого мышления. Хочу поставить акцент на окружающую среду, которая не просто окружает нас – наш ум или наше тело –извне, но и просачивается в телесные и в умственные процессы. Когда я настаиваю на совокупности формы и содержания в философии, я имею в виду также и форму и содержание личного опыта. Достоевский, к примеру, писал в объяснении поведения Раскольникова, что низкие потолки и крохотные комнатушки сдавливают душу и ум. Его слова можно истолковать в социологическим ключе, мол, жилищные условия бедных слоев населения влияют на уровень преступности. Таково социологическое истолкование. Однако, с философской точки зрения, теснота комнаты как окружающего мира Раскольникова теснила его мысли. И что интересно, возможно, как раз стеснение (как физическое так и умственное) и производит индивидуума. Индивидуум – ничто иное как такое вот стесненное умственно и физически существо. Индивидуализм можно рассматривать как проявление внутри той тесноты, которая снаружи. У Маркса есть тезис «бытие определяет сознание». В данном случае, он нас позиционирует между социологическим и философским объяснением процесса индивидуализации.